nové věci k jáství

Neexistence já: (ne)možnost kompatibilismu a mravní odpovědnosti u Dennetta

Antonín Dolák

            Pro to, abychom mohli mluvit o svobodě, svobodné vůli či mravní odpovědnosti, musí zde být někdo, kdo by tyto vlastnosti mohl mít. Nějaký jednatel (agent), osoba, subjekt. Není však jasné, kdo by jím měl být. Descartes v této souvislosti hovoří o tom, že jáství je „věc myslící“, res cogitans. Současní kognitivní vědci spojují jáství spíše s vědomím.

            Problém však je v tom, že nevíme, co to vědomí je. Významní neurovědci, např. Damasio,[1] mluví o vědomí, mentálních reprezentacích reprezentujících nějak okolní svět. Jenomže pro koho se tyto reprezentace dějí? Dennett v této souvislosti kritizuje iluzi karteziánského divadla.[2] Tedy právě Descartovu představu, že jsme „duchem/přízrakem ve stroji“ těla, které řídíme a které pro nás vytváří mentální reprezentace světa. Že jsme homunkulem, malým mužíčkem/človíčkem, který uvnitř těla pozoruje (jako na divadle) mentální reprezentace/představy, které před ním na „půdě vědomí“ jako na divadle/jevišti v „proudu vědomí“ (Jamesova metafora) postupně probíhají. Jde o dualismus spojený s představou, že já je nějaká věc, fixní entita, substance s jasně danou esencí.

            Zdá se však, že nic takového neexistuje. Dennett razí představu „multiple drafts“, ve které vědomí je určené nesourodou směsí více polo-autonomních domén, které spolu soupeří o to, která z nich se na zlomek vteřiny objeví „ve vědomí“ (obvykle ta, jejíž momentální synchronizace neurálních spojení je nejsilnější). Můžeme namítnout, že už představa toho, že se něco „objeví ve vědomí“ opět implikuje karteziánské divadlo: jakoby zde byla nějaká půda, jeviště, na které se něco objevuje a pak zas mizí. Případně jakoby zde byl nějaký proud, snad řeka, jehož součástí se stávají na zlomek vteřiny některé ze vzájemně soupeřících domén.

            Nevrací se takto „karteziánské divadlo“ zpět? Podle Dennetta nikoliv, vědomí totiž nikdy není zcela „vědomé“, není to jeden proud/řeka ani jedno jeviště/pole, to až retrospektivní introspekce nás mylně informuje o tom, že tomu tak je. Nemáme totiž při introspekci dostatek informací o procesech, které nás způsobují, navíc tyto informace jsou často zkreslené, hrubozrnné aproximace.

            Problémem však stále zůstává, jak se z týmové činnosti nevědomých domén/robotů může vynořit vědomí. Podle Dennetta se však nic nevynořuje: jen naše neznalost, povrchnost introspekce nás vede k názoru, že na vědomí je cosi magického. Spolu s Lockem a Humem totiž sdílíme empiristickou dogmatickou iluzi, že introspekce zře věci tak, jak v mysli jsou. Podle Dennetta však ve skutečnosti introspekce není bezprostředním zřením mentálních stavů, ale už i teoretizováním a fabulováním.[3] Můžeme doplnit, že toto teoretizování je také podmíněno sociohistoricky, kdy např. Foucault[4] si všímá toho, jak se v naší kultuře specificky chápeme jako subjekty nebo objekty (věci), někdy dokonce jako automaty/roboty/stroje (což je zčásti i případ Dennetta), jak vzniká vztah k sobě samému, sebezpytování svého „nitra“, „duše“, svědomí (což je možná jen sociohistorický konstrukt) apod.

            Někoho by mohlo napadnout, že celé mé zkoumání je podmíněné kulturní nahodilostí: zkoumám já, protože myslím v tradici západního individualistického liberalismu/kapitalismu, který postuluje individuální lidská práva i konkurenci individuí o zdroje apod. Odpovídám, že buddhistické učení o ne-já, ale také už starší indické učení (védy, upanišady) o jednotě individuální duše s duší univerzální ukazují, že jakýsi pojem jáství mají zřejmě všechny kultury, nebo alespoň téměř všechny. Je však jasné, a zde je Foucault velice přesvědčivý, že mnohé konkrétní modifikace pojetí jáství se velice liší. Domnívám se, že stejně se kulturně liší také pojetí qualií: bolest je jinak interpretována v západní medicíně, jinak v šamanismu, někdy může být božím trestem nebo spojením s bohem, pak také získává toto „qualium“ jiné vlastnosti. Tedy ani qualia nejsou bezprostřední danosti, ale jsou do jisté míry konstruovaná. Nelze však zase ani popřít, že fenomén bolesti je univerzální, a to nejen u všech lidských kultur, ale i u většiny vyšších zvířat. 

Můžeme souhlasit s Dennettem, že vnímání bolesti je do jisté míry už její interpretací, ale jako základní reflexivní signál funguje bolest i u ostatních zvířat. Můžeme se ptát, zda tedy během bolesti těla skutečně trpí. Je zjevné, že tělo vyjadřuje bolest i navenek, což může mít komunikační smysl. Zřejmě je však vhodné přijmout představu, že určité domény v těle spolu komunikují pomocí pocitů, qualií apod. Humphrey[5] zde může mít pravdu v tom, že krása qualií může motivovat k větší aktivitě jednu doménu díky jiné, která jí qualia poslala, snad také s tímto účelem (nechtěla jen sdělit informaci, ale chtěla danou doménu ovlivnit také malebností daných informací/qualií). Nelze si však jako Humpherey představovat, že si qualia užívá jednotný subjekt, divák karteziánského divadla. Půjde spíše o více porůznu propojených domén. Dále qualia nejsou natolik vědomá a osobní, jak by je Humphrey asi rád měl.

Dennett je ve svém radikalismu mezi neurovědci poněkud osamělý: už zmiňovaný Damasio, ale také pro promýšlení vědomí ještě zásadnější Edelman,[6] případně význačný psycholog Humphrey[7] na jakési formě proudu (byť přebrušovaného a občas s větším počtem paralelních menších pramínků, mezi kterými se může oscilovat nebo které se větví) vědomí trvají (i když jde jen o metaforu), stejně tak používají termín „mentální reprezentace“.

Humphrey si myslí, že naše qualia nám přináší libost, protože skrze ně často vidíme krásné věci a jevy (krása je však jen v očích pozorovatele, přesněji v jeho qualiích), skrze tuto libost je organismus více motivován k přežití. Humphrey tak vlastně proti Dennettovi trvá na jisté variantě karteziánského divadla, které připravuje část mozku pro jinou část mozku, která potom, okouzlena tímto nádherným představením, kauzálně působí na organismus v tom, aby se více snažil přežít. Dennett by však nesouhlasil. Jistě, jsou zde neurčité pocity libost/nelibost, ale ty si zřejmě neužívá žádný subjekt a ani nevystupují na karteziánském divadle jako mentální reprezentace pro někoho, kdo by je tam sledoval. Spíše jde o signály, ke kterým systém při zpětné introspektivní rekonstrukci nemá přesný přístup, proto je neurčitě (a také kulturně podmíněně) interpretuje právě jako qualia/vjemy/pocity/prožitky.

Jde tedy spíše o data, výpočetní procesy, funkce, neosobní algoritmy pocházející z různých domén, které potom systém zpětně řadí do jednotného pole. Proč to dělá? Pro zachování behaviorální jednoty organismu, aby tedy organismus sjednoceně reagoval i plánoval, predikoval apod. Ovšem je zřejmé, že jde také o určité signály, pokyny, pobídky k akci (hněv může být signálem „bojuj“, strach zase „uteč“), kdy jedna polo-autonomní doména předává informaci jiné doméně, která má méně dat (domény mají různou kapacitu).

            Introspekce nám zde příliš nepomůže, ukazuje se totiž, že je velmi často mylná, že si zpětně rekonstruujeme mentální události tak, aby nám vytvářely souvislý autobiografický příběh. Pro Dennetta je tak jáství jen „centrem narativní gravitace“, jenom iluzí implikovanou příběhem, který potřebuje mít nějaký referenční bod, z něhož a o němž se vypráví.

            Problém je však v tom, že pokud chtějí neurovědci naše vědomí nějak vysvětlit skrze neurální děje, musí se na naše subjektivní výpovědi do jisté míry spolehnout: jiný zdroj informací o našem vědomí totiž nemáme. Máme zde tedy jazyk neurověd a jazyk lidové psychologie, a není jasné, jaká pravidla jejich vzájemného překladu zde použít.

            Dennett vlastně jen pomocí neurověd opakuje starý Humeův názor, že žádné substanciální já není, protože není možné ho spatřit, zaznamenáváme vždy jen jednolité stavy (u Huma stavy mysli, u Dennetta pak stavy mozku), nikoliv však něco, co by bylo za nimi, co by zůstávalo trvalé a jednotné, co by je spojovalo, co by bylo jejich základem. Nacházíme agregát pomíjivých (byť vzájemně souvisejících: u Huma skrze mechanické zákony asociace impresí, u Dennetta skrze pomíjivou synchronizaci neuronů) stavů, žádnou trvalou jednotnou substanci jáství. Podobné je to dokonce i u Kanta: představa „ego cogito“ pouze doprovází spojující se představy, jejich spojení však nevytváří.[8]

Podle Kanta musíme tedy jednotu našeho poznání/mysli předpokládat (důvodem je požadavek jednotné vědy), žádné sjednocené ego však nevidíme (není empiricky poznatelné). Naše představy jsou jen vždy doprovázeny představou „ego cogito“, která jim všem dává jednotný ráz, spojuje je tedy do jakéhosi celku. To se blíží Dennettově „centru narativní gravitace“, jen snad s tím rozdílem, že Kant předpokládá empiricky nevykazatelnou syntetickou aktivitu ega (což je ale pouze předpoklad).

Můžeme tak jáství chápat jako jakési dodatečné „kantovské razítko“, které se až dodatečně přidružuje k představám, aby je spojilo do vědomí patřící jednomu subjektu, jediné věci myslící (res cogitans). Nyní pomiňme to, že Kant samozřejmě předpokládá spontánní syntetickou aktivitu transcendentálního (empirickým poznáním nezjistitelného, ale empirické poznání umožňujícího) subjektu. Tuto syntetickou aktivitu by mohl nyní plnit mozek. Jáství by bylo pouze mechanickou funkcí, která by ke každému mentálnímu stavu přidávala značku/symbol „já“, čímž by jasně ukazovala, že dané mentální stavy patří k sobě.

To souvisí s tím, že jáství může být jakousi integrativní mechanickou funkcí, integrující všechny stavy dohromady. To současně vyděluje jáství od každého ne-já, mentální stavy daného já od těch mentálních stavů, které předpokládá u jiných těl (např.: toto je moje myšlenka, ale předpokládám, že on si myslí něco jiného, a cítí u toho asi vztek). Nepůjde tedy jen o integraci mentálních stavů, ale taky o identifikaci. S jástvím se totiž pojí jeho identita, tedy to, co pokládáme za sama sebe. V kolektivističtějších kulturách se může identifikace týkat nikoliv jen vlastního těla, ale zčásti i celé rodiny, klanu, snad i kmene. Ale jelikož geny těl spolu bojují o přežití, domnívám se, že identifikace se nejvíc bude vztahovat vždy k vlastnímu tělu.

Má-li však Dawkins nebo i Blackmoreová[9] pravdu s kulturní evolucí, která rozšiřuje evoluci genetickou a snad by mohla jít někdy dokonce proti ní, můžeme očekávat, že tato identifikace někdy může jít skutečně proti zájmu sobeckých genů daného těla, a potom se snad bude moci identifikující funkce jáství rozšířit i na těla jiná do nějakého velkého „my“. Jáství tedy souvisí s „ne-já“, ale také s distinkcí „my a oni“. V evolučním boji bylo totiž třeba rozlišovat vlastní tělo a jeho zájmy od těl jiných, od těl příbuzných (moje rodina, klan, rod), od těl se mnou spolupracujících (moje tlupa, kmen, skupina), od těl mně nepřátelských.

Koukolík[10] ukazuje, že jáství zde může souviset s tzv. implicitní či defaultní sítí, která integruje některé z neuronálních sítí. Je to tedy neosobní integrativní funkce, která má proměnlivé obsahy, a má ji zřejmě každý stejnou: funguje spolehlivě od 36. měsíce života, v adolescenci ještě dozrává. I odtud může pramenit náš pocit, že jste stabilní jednotou a základem svých stavů. Tímto základem může být právě tento neosobní mechanismus, stejný u každého člověka a mající proměnlivé obsahy. Jáství tak může být funkcí defaultní sítě, která integruje různé jiné sítě, při vzpomínání např. síť mající na starost autobiografickou paměť atd.

Dennett se však spíše domnívá, že jsme týmem polo-autonomních robotů: není potom jediná defaultní síť v rozporu s touto jeho teorií? Myslím, že nikoliv nutně, pokud tuto síť chápeme jenom tak, jak ji neurovědci objevili: nejde o nic více než o setrvalou aktivitu mozku spojující některé informace do jistých krátkodobých celků/balíčků. Je jistě nutné tříšť informací nějak synchronizovat, tyto synchronizace jsou však krátkodobé a rozhodně netvoří jednotný subjekt.

Zdá se totiž, že je výhodné mít v daný okamžik sjednocené alespoň některé informace mozku, aby organismus mohl rychle a efektivně jednat. Možná že „jazyk qualií“ je tou nejefektivnější cestou. Evoluce jistě nechtěla co nejpřesnější znalost o všech procesech, které v mozku probíhají, to by bylo časově nákladné a zbytečné. Qualia (či spíše něco, co se nám v introspekci zkresleně jako qualia jeví) jsou zřejmě střední cestou mezi úplnou neznalostí systému o vlastních pochodech a dokonalou znalostí o všech procesech mozku.

Jáství tedy souvisí s integrací, identifikací, ale také s perspektivou, s tzv. „perspektivou první osoby“. Zdá se, jako bychom byli středem, kolem něhož se vše odehrává. To však zřejmě souvisí s tvarem a podobou našich těl, také pak s podobou našich smyslových receptorů, které jsou obvykle na povrchu těla a jsou namířena „ven“, aby přijímala data.

Je zjevné, že je v nás přítomen pud sebezáchovy. Jak ten souvisí s jástvím? Tento pud je jistě do značné míry mechanický, najdeme ho i u zjevně nevědomých organismů. Je však také propojený s funkcí jáství: říkáme přece, že nechceme zemřít, že se např. bojíme, že budeme umírat osamoceni nebo že nám nejvíce vadí, že už nikdy nebudeme existovat: že tedy naše jáství už nikdy nebude. Pud sebezáchovy je tedy u lidí nějak spojen právě s funkcí jáství a tím posílen, u nižších zvířat zřejmě funguje víc neosobně.

            V Dennettem načrtnutém sporu se předpokládá, že jáství je velmi úzce svázáno s vědomím. Je však nemožné vést jasnou dělící čáru mezi vědomím a nevědomím, existuje mnoho polo-vědomých stavů, vědomé a nevědomé stavy navzájem interagují. Vědomí tedy jistě totožné s jástvím být nemůže, protože se jedná o proměnlivý proud bez jakékoliv jednoty: vědomé stavy jsou provázány pouhou časovou posloupností, kontinuitou, někdy ani to ne, protože „proud vědomí“ je přerušovaný. Mohlo by se snad uvažovat o kauzální provázanosti vědomých stavů, ale zde je problém v tom, že do proudu vědomí vstupují jako jeho příčny často nevědomé stavy. Dennett jednoduše chápe jáství jako vědomí, pak ukazuje, že vědomí není žádná věc či substance a z toho vyvozuje, že žádné jáství není. Můžeme však přemýšlet o tom, že jáství není redukovatelné na vědomí, že vědomí je jen jeho součástí, jasně viditelným projevem.

Případně že do jáství patří také mnoho našich nevědomých stavů mozku, bez kterých nelze vědomé stavy pochopit a dokonce od nich vědomé stavy nemohou být ani jasně odlišitelné, protože neexistuje jasná dělící čára mezi vědomými a nevědomými stavy. Hume by nám však mohl vytknout, že znovu pro jáství předpokládáme nějaký spekulativní podklad, substanci, kterou nelze pozorovat. Jenomže my zde můžeme spíše mluvit o jakýchsi samoorganizujících se tendencích v mozku, mozek není jen agregátem nahodilých pomíjivých stavů, ale tyto stavy vytváří jakýsi vyšší celek, který bychom snad mohli nazvat „osobnost“.

            Na to by se však mohla ozvat tato námitka: osobnost není vyšší celek emergující z mozkové činnosti, ale spíše trvalejší vnitřní tendence daného mozku reagovat na podobné podněty podobně. Nejsem si však jistý, že takto by se dala vysvětlit celá komplexita lidského jednání/chování. Vzhledem ke komplexitě lidského mozku to však je přinejmenším možné. Budeme si muset počkat na další neurovědná zkoumání.

            Přece jen bychom však neměli zůstat uvězněni pouze v tomto scientistickém paradigmatu, které devalvuje hodnotu introspekce i přirozené lidské zkušenosti se sebou i světem. Je třeba vidět také to, že dané paradigma je omezené, má mnoho předpokladů: za adekvátní teorii chápe pouze to, co lze empiricky vysledovat (a pokud možno i přesně změřit a spočítat) z pozice třetí osoby. Vše ostatní, co lze vidět jen z pozice první osoby, potom považuje za nepodstatné nebo iluzorní, přinejmenším hrubě zkreslené (to je Dennettova pozice). Jistě nás introspekce mnohdy klame, mnohdy je hrubozrnná, to však neznamená, že bychom se jí měli zcela vzdát, jak si myslí eliminativní materialisté,[11] protože mnoho aspektů vědomí poznáváme jenom skrze ji. Nemám zde na mysli pouze qualia, ale také sebezakoušení (pocit jáství), ale i sebe-uvědomění, vědomí autorství svých činů.

            Nelze se při sebe-zkoumání zbavit dojmu, že „já jsem, já existuji, já jsem zde přítomen“. Kdykoliv zkoumáme své nitro, narazíme na sebe, a to skrze pocit/vjem/prožitek jáství, sebe-zakoušení, ale také jako na toho, kdo právě v sobě hledá, kdo se snaží na něco přijít atd. Nikdo však nepopírá, že v systému existuje jistá jednota, ale tato jednota může být přechodná, pomíjivá, může být více typů těchto jednot, které za sebou rychle mohou následovat. Neurovědy objevují různé typy mechanických funkcí jáství, které přicházejí během různých aktivit jako je denní snění, introspekce, autobiografické vzpomínání, nic-nedělání, odpočinek.[12] Zdá se, že mnohdy se nejvyšší stupeň nebo snad typ této funkce, jakési nejvyšší a nejjasnější sebe-uvědomění ani nevyskytuje, spíše se zdá, že se vyskytuje jen zřídka.

            Přijměme nyní na chvíli, že jáství neexistuje. Můžeme být potom morálně odpovědní? Dennett si myslí, že ano. Dále přijměme, že platí determinismus, tedy že budoucnost je daná a nezměnitelná. Můžeme být potom svobodní? Dennet si opět myslí, že ano.[13] Tomuto názoru se říká kompatibilismus (lidská svoboda/odpovědnost je kompatibilní s determinismem). Je jasné, že pro zastávání takovéto pozice je nutné redefinovat pojem lidské svobody/odpovědnosti.

Svoboda je jednoduše připisována lidskému tělu/osobnosti. Myslím si, že kompatibilismus ve skutečnosti redukuje filozofický problém svobody na problém svobody v (trestním) právu. Ví, že je nesmyslné hovořit o filozofické svobodě nebo nesvobodě, protože díky tomu, že neexistuje jáství, není nic, čemu by mohla být svoboda nebo nesvoboda připisována. Pokud platí determinismus a zároveň neexistuje jáství, nemůžeme být ani (filozoficky) nesvobodní, protože vůbec neexistujeme (nesvobodní bychom mohli být jedině tehdy, pokud by existovalo jáství).

            Dennett však v zájmu zachování stability společnosti redefinuje problém svobody na problém právní odpovědnosti. Může se zde však objevit tato námitka: pokud je budoucnost daná a pokud jsou všechny děje nezměnitelné, není absurdní trestat jakékoliv lidské tělo za něco, za co vůbec nemůže? Trestáme přece jen toho, kdo svůj čin mohl neudělat, což ovšem v determinismu není možné.

            Další námitka: pokud neexistuje jáství, je v kompatibilitu lidské tělo/osoba jen velmi hrubozrnné a nakonec neplatné pojmenování pro jednotu/substanci/věc, která vůbec neexistuje. Za entitu, které se dokonce připisuje mravní odpovědnost, je vydáván agregát neosobních pomíjivých stavů.

            Dennett by zde mohl odpovědět: to však přece nevadí, jelikož nikomu se neděje žádná újma: jelikož neexistuje jáství a ani tělo jakožto substanciální jednota, nejen že nikdo není za nic vinen – ale ani nikdo není za nic potrestán.

            To nás přivádí k důležitému problému: pokud neexistuje jáství, kdo trpí, kdo se raduje? Nebo snad jen existují pomíjivé mentální stavy bolesti/slasti bez jejich pociťovatele, tedy bez subjektu, který by je zakoušel/měl?

            Někdo by namítl, že problém utrpení jasně dokazuje, že jáství existuje: budu-li někoho mučit s tím, že přeci neexistuje, jistě v těle vzniknou mentální stavy, které tomu budou striktně oponovat. To však může být jen iluze, vyvolaná mozkem či tělem pro jejich sebezáchovu, kterou mají naprogramovánu. Možná však není správné shazovat každé introspektivní poznání apriorně jako iluzorní.

            Vidíme však, že Dennettův koncept je jen hrubozrnným pragmatickým utilitarismem: chce zachovat pořádek ve společnosti. Jenomže proč vlastně? Pokud neexistují žádná jáství, není ani nikdo, kdo by měl prospěch z toho, že budou nespravedlivě trestaná nějaká těla. Dennett by samozřejmě namítal, že trestání bude spravedlivé, protože redefinuje pojem spravedlnosti: spravedlivé je pro něj potrestat i tělo, které za svůj čin sice nemůže, ale díky trestu se udrží ve společnosti pořádek. Musím opět připomenout, že potrestání těla/osoby je nemožné, protože jako trvalé entity pro Dennetta neexistují, tedy vlastně trestám nejen entitu, která nic neudělal, ale která ani neexistuje. A nemůže z toho mít ani nikdo prospěch, protože nikdo neexistuje.

            Vidíme, že zde Dennett důsledný není: chce řád ve společnosti, abychom měli bezpečí a klid: jenomže pokud nikdo není, nikdo ani nemůže mít bezpečí a klid, a tedy je všechno lhostejné: dospíváme tak k nihilismu.

            Podívejme se blíže na případ, kdy chce Dennett trestat osobnost/tělo: jsou to jen agregáty pomíjivých stavů. Trest je tedy absurdní hned třikrát: za prvé, je zde trestán někdo, kdo nemohl jednat jinak. Za druhé, je zde trestán někdo, kdo nic neudělal: protože činů se dopustily minulé stavy těla/osobnosti, nikoliv stavy současné. Za třetí, je zde trestán někdo, kdo ani neexistuje. To však nakonec nevadí, protože se vzhledem k neexistenci nikoho nestala žádna újma: není zde nikdo, kdo by újmu trpěl, ale ani nikdo, kdo by ji mohl vykonat. Vše se jen neosobně mechanicky děje.

            Je zde otázka, zda lze tuto koncepci spojit s buddhismem, jak se o to v trochu jiné souvislosti (s teorií memů) pokouší Blackmoreová.[14] Pokud není jáství, neexistují hranice mezi mnou a světem, což mě může vést k menšímu strachu (druzí nejsou cizí) a k většímu soucitu (jsem také druhými). Také jsem více propojen se světem, protože do značné míry jsem světem, neexistují zde hranice, vše je propojené.  Myslím však, že úsudek není zcela korektní: pokud nejsem já, není ani nikdo, kdo by mohl mít soucit a ani nikdo, kdo by se mohl přestat bát.

Navíc ani neexistují druzí: není tedy ke komu mít soucit nebo koho se bát. Jsou zde jen stavy, které mechanicky produkují jiné stavy. Všechny stavy jsou přitom neosobní, přičemž některé z nich si připisují vlastnosti „být osobním stavem“ nebo „patřit relativně stabilní osobnosti X“. Možná však toto poznání může osvobozovat: nikoliv však jáství, které neexistuje, ale neosobní mechanismus samotný po tomto poznání může být determinovaný k tomu, aby více vytvářel pozitivní afekty, protože se necítí být tolik ohrožovaný.

Nelze však zapomínat, že podle Dennetta neexistují ani qualia, alespoň ne v oné osobní, vědomé, prožitkově-pociťované podobě, jak o nich mluvíme. Takováto qualia totiž ve skutečnosti introspekcí nevidíme, ale spíše je konstruujeme (introspekce nikdy není bezprostředním nahlížením na mentální stavy, ale do značné míry je jejich zpětným konstruováním). A navíc, nemáme podrobný a přesný pohled na vlastní výpočetní procesy a funkce našeho systému, proto necítíme a nezakoušíme přesně to, co si myslíme. Zbývá tak nejasný pocit např. bolesti, což je jen zpráva/informace/signál od jedné nevědomé robotické domény jiné doméně, která nemá tolik dat nebo je touto jinou doménou takto ovlivňována k nějaké kauzální akci. Nepředstavujme si to tak, že zde musí být nějaké vrchní velení, spíše jde o samoorganizující se tendenci mozku jako např. u mraveniště, které také nemá vrchní velení (královna jím jistě není, i královna je jen jedním z „koleček v soukolí systému“).

            K tomu však dvě námitky: za prvé, nikdo z těchto afektů a ani z případné buddhistické nirvány nemůže mít prospěch, protože nikdo neexistuje. Za druhé, tyto pouze pozitivní afekty zřejmě nebude organismus produkovat neustále, protože je zřejmě naprogramovaný pro své přežití, a kdyby se vůbec nebál a měl se svým okolím jenom soucit, zřejmě by těžko přežíval. Zdá se tedy, že „západní buddhismus“ není skutečně radikální, nechce dojít až k úplné nirváně, spíše chce jen ulehčit neurotikům jejich utrpení: zmírnit jejich strach, ale ne ho zcela eliminovat, zvýšit soucit, a ne ho učinit jediným afektem jejich těl. Otázkou je, zda je úplná nirvána možná, zda lze prolomit pud sebezáchovy. Neexistuje sice já, existuje však mnoho různých těl (byť ne jako stabilních jednotných entit), které mezi sebou nejen spolupracují, ale také bojují o přežití, moc a reprodukci. Tedy zřejmě jsou afekty jako hněv či strach pro jejich evoluční boj nezbytné. Což by nás nemuselo trápit, pokud neexistujeme.

            Můžeme se také ptát, proč někdo chce být jako Blackmoreová osvícený, když přeci neexistuje. Zjevně chce mít „vyrovnanější mysl“, méně strachu, více empatie a soucitu, větší nadhled. Jenomže to přece není možné: co neexistuje, nemůže být svobodnější, vyrovnanější atd. Kdo skutečně věří v neexistenci já, nemusí se již snažit o nic, ba o nic se snažit ani nemůže. Nejen že se na druhé nemůžeme hněvat a ani je za nic chválit (stejně tak sebe), ale oni ani nejsou. Vše se jen děje a není nikdo, kdo by pro to trpěl či z toho měl radost.

            Buddhismus je tak zásadně nedůsledný: tvrdí, že základním rysem reality je to, že existuje utrpení. Současně však říká, že neexistuje pociťovatel: tedy není nikdo, kdo by trpěl. Není tedy důvod se utrpení zbavovat. Dennett by situaci ještě více zjemnil: dokonce ani utrpení neexistuje. Alespoň ne v té bezprostředně živé, osobní, vědomé variantě, jak se ho domníváme introspekcí bezprostředně zřít/vidět/nahlížet. Jde spíš o nejasný polo-vědomý signál, který nikdo necítí. Buddhismus zve k pěstování soucitu, avšak není nikdo, kdo by soucit mohl pociťovat a ani nikdo, ke komu by bylo možné ho adresovat. Buddhismus chce zastavit koloběh převtělování, ale jelikož nikdo neexistuje, není zde ani nikdo, kdo by se převtěloval.

            Buddhisty tyto otázky také trápily: tvrdí však, že sice neexistuje já, převtělují se však mentální složky, volní či mentální sklony/vlohy, charakterové či temperamentové rysy osobnosti, která však není jednotou ani emergujícím vyšším celkem jednotlivých složek, ale pomíjivým neosobním agregátem těchto složek. Převtělují se tedy jen rysy naší osobnosti, které však samy jsou neosobní, navíc naše neosobní osobnost jakožto pouhý agregát těchto složek se nepřevtěluje. Potom je však přece lhostejné, zda se koloběh převtělování přeruší nebo ne.

            Pokud toto Buddha[15] věděl, proč zval ostatní lidi (lépe řečeno: těla/mechanismy) k nirváně, k osmidílné cestě k spasení/probuzení? Odpovědí může být to, že jen mechanicky interagoval se svým okolím: okolí k němu přistupovalo jako k probuzenému mistrovi, chtělo po něm rady, tak jeho tělo mechanicky odpovídalo. Buddha přece neměl vědomé já (podle svého vlastního učení), takže tělo jen mechanicky reagovalo na stimuly z prostředí.

            Nabízí se zde další otázka: je-li tomu tak, kdo na to přišel, kdo se probudil/osvítil/vyvanul? Nikdo, jen v mechanismu těla došlo k jistým změnám, změnilo se sebe-pojetí či sebe-náhled systému, vztah systému k sobě. Pak začaly být nutně produkovány jiné afekty. Byla-li změna definitivní, byla nutně definitivní i stále stejná produkce těchto jiných afektů.

            Buddhisté tvrdí, že je to možné zakusit při meditaci, kdy během jasnějšího vědomí uvidíme, že žádné já není. Opět jsou zde možné dvě námitky: za prvé, meditace nemusí být jasnějším uvědoměním, ale možná uvědoměním méně jasným, deformovaným, během něhož si systematickým úsilím organismus opravdu vyřadí funkci jáství, potom však nezří v sobě svoji skutečnou esenci, ale esenci „porouchanou“. Za druhé, pokud v meditaci nazíráme, že neexistuje jáství, kdo to vlastně nazírá, kdo se o tom dozví, kdo po tom pátrá? Odpovědí zde může být to, že to jen neosobní mechanismy vnímání, prožívání, paměti a vybavování zprostředkovávají organismu (nikoliv však já: to přece není).

 Stejnou námitku lze vznést i vůči Humovi: pokud v sobě nenašel impresi jednotného, stabilního já ani já jakožto základu těchto impresí, není snad já právě tím, kdo žádnou impresi jáství nenachází, ač ji usilovně (jako Hume) hledá? Odpověď zde může být stejná: po já pátrají neosobní mechanismy těla/mozku. Ovšem je jasné, že buddhisticko-humovský introspektivní přístup má své limity. Introspekce je omezená, často klamná, navíc z toho, že nenajdeme vjem či impresi já a ani nic stabilního, co by v proudu přicházejících a odcházejících afektů či vjemů přetrvávalo jako jejich jednotný a stabilní základ/podklad, ještě neznamená, že nic takového není. Jáství může být samotným polem, ve kterém se hledá, a také může být současně tím, kdo hledá. Zde už nám spíše pomáhá „pohled třetí osoby“, tedy objektivistický přístup neurověd, ale také pouze částečně, protože je příliš hrubozrnný a není ani jasné, co přesně nachází, Dennett do značné míry spíše spekuluje, i když má občas solidní empirický základ pro své úvahy.

Když se Buddhy ptali, zda existuje já, nechtěl odpovědět, protože očekával, že pokud řekne, že nikoliv, způsobí tím smutek, zklamání, protože tělo si myslelo, že něco mělo, a nyní zjistí, že to nemá a nikdy nemělo, tedy zažije depresivní pocit ztráty. Myslím však, že tato Buddhova obava je lichá: pokud nejsme, nezáleží na tom, že v těle se odehrávají mechanické pochody, které bychom na introspektivní hrubozrnně úrovni mohli označit jako smutek.

Buddha si uvědomoval, že já není, tvrdil, že sice existuje stav nirvány/probuzení, není však nikdo, kdo by do něj vstupoval, stejně jako existuje osmidílná cesta spásy, není však nikdo, kdo by po ní kráčel. Pokud tomu tak však je, veškeré etické výzvy jsou liché, jakákoliv snaha po probuzení zbytečná.

Buddhismus argumentoval proti směrům, které věřily v existenci stabilní osoby jakožto vyššího celku/jednoty, který by prožíval a něco zakoušel. Buddhismus naopak tvrdí, že vše v nás je jen neosobním agregátem pomíjivých procesů. Znovu zdůrazňuji, že potom není pochopitelné, proč se o cokoliv snažit, nirvánu nevyjímaje.

            Je pravda, že mizí hranice. Nikoliv však mezi mnou a světem, protože já neexistuji. Vše se spíše slévá do jednoho neosobního univerza, které má pomíjivé a heterogenní stavy, navzájem interagující. Naše těla nejsou izolované entity, stejně tak naše vědomí. Je zde jen neosobní struktura systému a jeho kauzální a jiná pravidla, podle nichž se strukturuje a přeměňuje.

            Takováto koncepce je samozřejmě silně kontraintuitivní. Důležitou otázkou je tedy toto: zjevně existuje afekt slasti/strasti (i když v Dennettem zeslabené, mlhavé a spíše polo-vědomé podobě), opravdu zde potom není nikdo, ani jen jako přechodná entita, který by tyto afekty zakoušel? Neexistuje agent-pociťovatel? Co by jím mohlo být? Pomíjivé „okamžikové já“, pomíjivá vědomá entita jáství trvající v řádu vteřin. Další možnost: osobnost jakožto emergentní (ve smyslu jen slabé emergence) vyšší jednota/celek vynořující se vždy znova v mozku, který si zachovává podobné vlastnosti po řadu několika (někdy mnoha) let.

První možnost nás nemusí tolik zajímat: pokud jsem jen „několikavteřinová vědomá entita“, sice skutečně trpím, ale jen několik vteřin, protože záhy zaniknu a budu vystřídán jinou „vědomou entitou“ s jepičím životem.  Za podobných vnějších a vnitřních příčin však mohu vznikat stále znovu a znovu (např. budu-li s podobným afektem procházet stejným lesem ve stejnou roční i denní dobu). Ovšem komplexita i těchto několikavteřinových entit je zřejmě tak vysoká, že se nikdy nepodaří replikovat dvě úplně stejné. Mohou si však být dosti podobné (jak moc nám snad jednou řeknou neurovědy). Ovšem stále platí, že jejich život je velmi krátký, proto větší morální zájem o ně je asi zbytečný.

U druhé možnosti se opět musíme ptát, co by mohlo být touto osobností. Je totiž možné, že osobnost neexistuje a jenom za ni označujeme setrvalé podobné reakce těla/mozku na podobné stimuly. Aby osobnost mohla skutečně zakoušet bolest či slast, musela by být jakýmsi celkem, alespoň zčásti ve vědomí se realizujícím a přístupným jako jakási jednota. A tento celek by musel jako autonomní agent/subjekt sám cítit, vnímat, myslet, snad i rozhodovat. Nevíme, zda něco takového existuje, i když to zajisté takto v introspekci pociťujeme.

Chápeme se často právě jako diváci, pozorovatelé, poznávající subjekty, které reflektují vše možné a nakonec, zpětně a dodatečně, také sebe jakožto objekt vlastního pozorování. Chápeme se jakožto jednotné subjekty. To však může být opravdu jen karteziánská iluze, kulturně-historicky nahodilý pohled lidských těl na sebe samé. Myslím, že pro hrubozrnnost neurovědných studií je příliš brzo učinit zde jednoznačný závěr. Nesmíme zapomínat ani na to, že samotná věda, přes její impozantní výsledky, je také determinována naší kulturou a nepůjde zřejmě o jediný možný a jediný správný způsob, jak svět poznávat.

Dále je třeba vidět limity Dennettova uvažování: redukuje mysl na mechanický Leibnizův mlýn, vychází z komputacionistických pozic vysvětlujících mysl skrze výpočetní procesy v termínech umělé inteligence, robotů, počítačů, Turingových strojů apod., tedy ryze objektivisticky a materialisticky. Jde o jisté ideologické předpoklady, které samy nejsou dokázány. Pokud jednou lidstvo objeví dokonalejší věci, než jsou počítače, snad bude činnost mozku/mysli přirovnávat k nim (podobně jako Leibniz k mlýnu, Freud k parnímu stroji či někdo jiný např. k hodinkám).

Chci zdůraznit, že v případě, že platí determinismus a současně existuje já, je možné zastávat kompatibilismus: trest sice trestá nevinné (nevinné v tom smyslu, že nemohli jednat jinak), ale udržuje to stabilitu ve společnosti. Situace je však komplikovanější: kvantová fyzika ukazuje, že determinismus asi neplatí, alespoň některé jevy se dějí zcela náhodně, bez předchozí či současné vnitřní nebo vnější příčiny (uvažuje se zde příčina lokální, o případné globální příčině se zatím tolik neuvažuje, vedlo by to totiž k větší provázanosti univerza, než by bylo možné současnými prostředky vysledovat, navíc by to dramaticky měnilo fyziku jako celek, včetně Einsteinova požadavku limitní rychlosti šíření signálu, tedy i jakéhokoliv kauzálního vlivu).

Čím více situaci ovlivňuje objektivní náhoda, tím je zbytečnější jakékoliv etické zásady stanovovat. Zdá se však, že mnoho jevů skutečně deterministických je: tam by kompatibilismus tedy smysl měl. I když se musíme ptát i na to, zda determinismus mikroúrovně není jen hrubozrnnou aproximací (a nakonec nepravdivým poznáním) objektivní nahodilosti jediné skutečné reality, tedy nahodilých interakcí mikročástic.

Vidíme však také to, že mikročástice vytváří relativně stabilní konfigurace (stabilní prvky, ale nakonec i kameny, stromy, buňky, molekuly) a interakce mezi nimi jsou často skutečně deterministické. Jsou tedy mikročástice v těchto relativně stabilních konfiguracích „zafixovány“ natolik, že získávají částečně jiné vlastnosti nebo se alespoň chovají deterministicky? Nebo je to jen náš příliš hrubozrnný popis jejich vždy nahodilých interakcí? Nevíme.

Pokud však neexistuje já, jsou kompatibilismus i buddhistické výzvy k nirváně či ukončení utrpení nebo koloběhu znovuzrozování nekonzistentní a zbytečné. Není zde totiž nikdo, komu by mohli pomoci.

Za současného stavu poznání však nemůžeme jednoznačně říci, že nějaký subjekt prožívání neexistuje. V případě, že neexistuje, je vše lhostejné, ale jelikož je stále možné, že subjekt existuje, bylo by výhodné dále sledovat etické výzvy. Alespoň tedy do doby, kdy nabudeme obecného a nutného poznání, že já skutečně neexistuje. Nevím však, zda tato doba někdy nastane. Určitě však nenastane v řádu několika desítek let. I kdybychom to však jednou zjistili, stále platí kantovská pochybnost: možná neodhalujeme realitu, ale jen „jevy pro nás“, tedy realitu natolik zdeformovanou našimi apriorními formami poznání, že nikdy nezjistíme, jak se věci skutečně mají. Na druhou stranu řečeno: možná i realita sama, ona kantovská „věc o sobě“ je jen naším konstruktem, pak ale žijeme jen v říši našich konstruktů. Ale ontologii nadále máme: je jím právě ontologický popis sítě našich konstruktů. Takže tento konstruktivismus nakonec nápadně splývá s naivním gnozeologickým optimismem: věcí jsou takové, jak se nám jeví, jenže nejsou nezávisle nás, ale jsou to naše konstrukty (konstruktivistický dodatek), ty však existují a existují právě tak, jak je vnímáme (závěrečné splynutí konstruktivismu s gnozeologickým optimismem).

Můžeme tedy poznávat svět, avšak svět je jen to, co jsme sami vytvořili. Nabízí se zde však pochybnost: odkud konstruktivismus čerpá svoje poznání? A jak to, že jeho vlastní konstruktivistická ontologie také není jen zkonstruovaná? Problém sebevyvracení má zajisté i Kant: pokud je naše poznání omezené různými apriorními strukturami, platí to i o tomto poznání těchto apriorních struktur: poznání tak podkopává sebe samé. Svým vlastním poznáním poznáváme jeho omezenost, tím však oslabujeme i toto poznání jeho omezenosti samotné. Musíme tedy postulovat alespoň část poznání, které tímto omezením netrpí, jinak vyvracíme sami sebe. Jenomže které části poznání vyhradit její nutný a obecný ráz, když si příliš bolestně uvědomujeme omezenost veškerého poznání? Zřejmě některým zákonům myšlení, například zákonu sporu. Konečně veškeré poznání, také poznání omezenosti našeho poznání nebo poznání možné neexistence já, má svůj základ v něm. Zákon sporu přijímat musíme, ačkoliv je nedokázaný, protože ho každý důkaz už předem předpokládá. Nelze o něm ani pochybovat: i každá pochybnost ho už předpokládá. Je to nutná konstanta našeho myšlení.

---

[1] Damasio, A. Hledání Spinozy. Dybbuk: Praha 2004.

[2] Dennett, D. Consciousness Explained. Little, Brown and Co.: New York 1991, s. 101-138., také Dennett, D. Ja ako narativne ťažisko. In: Dennett, D.: Záhada ludského vedomia. Europa: Bratislava 2008, s. 21-31.

[3] Dennett, D. Metóda fenomenológie. In: Dennett, D.: Záhada ludského vedomia. Europa: Bratislava 2008, s. 32-61.

[4] Dreyfus, H. Michel Foucault. Herrmann a synové: Praha 2002.

[5] Humphrey, N. Prach duše. Dybbuk: Praha 2012.

[6] Edelman, G.-Tononi, G. A Universe of Consciousness: How Matter Becomes Imagination. Basic Books: New York 2000.

[7] Humphrey, N. Prach duše. Dybbuk: Praha 2012.

[8] Kant, viz. Paragraf 16: „O původní syntetické jednotě apercepce“, B132-B133. In: kant, I. Kritika čistého rozumu. OIKOYMENH: Praha 2001.

[9] Blackmore, S. Teorie memů. Portál: Praha 2001.

[10] Koukolík, F. Lidský mozek. Portál: Praha 2002, s. 418-420.

[11] Zejmená manželé Churchlandovi.

[12] Koukolík, F. Lidský mozek. Portál: Praha 2002, s. 418-420.

[13] Dennett, D. Niekolko postrehov k psychológii myslenia o slobodnej voli. In: Dennett, D.: Záhada ludského vedomia. Europa: Bratislava 2008, s. 122-134.

[14] Blackmore, S. Teorie memů. Portál: Praha 2001.

[15] Publikací k tématu je celá řada, doporučuji zejména: Zbavitel, D.: Základní texty východních náboženství 2. Raný indický buddhismus. Argo: Praha 2008., také Holba, J. Buddhova nauka o ne-Já. In: Chlup, R. Pojetí duše v náboženských tradicích světa. DharmaGaia: Praha 2007, s. 295-330.