smrt - Antonín Dolák

napsal jsem o smrti, záměrně jednoduše, selským stylem, vše, co o tom vím - je to banální? je to málo?
měl jsem ještě připsat toto: máme příliš málo dat na to, abychom rozhodli, co to smrt vlastně je a zda je něco po ní...jsme odkázáni na pozorování umírajících, ale jaké to bude pro mě, jak smrt skutečně budu prožívat JÁ -  to se dozví každý až úplně nakonec...

takže ten článeček:

Smrt je problémem nejen filozofů, ale všech. Tvrdí se, že postupné filozofické zrání většiny lidí probíhá ve třech fázích: nejprve si uvědomíme, že bychom mohli zemřít. Potom, že by mohl platit solipsismus. A nakonec, že možná neexistuje Bůh ani jiné nadpřirozené entity. Uvědoměním vlastní smrtelnosti rozhodně končí nejbezstarostnější dětství, onen Freudův „primární narcismus“, kdy dítě příliš nerozlišuje mezi sebou a světem, a pokud i ano, je sebestředné, sleduje jen svou slast (princip slasti ještě není korigován principem reality) a domnívá se, že je (takřka) všemocné.

Pokud je hlavní otázkou humanitních (a možná všech) věd otázka „Co je člověk?“, pak k jedné ze zásadních odpovědí jistě patří také to, že je smrtelníkem. To ho ostatně spojuje se vším živým i neživým. Život je tak neustálým bojem se smrtí, s možností zániku, který může přijít kdykoliv. Neustále se snažíme přežít, v tomto boji však nakonec nikdo nevyhraje. Pro Spinozu byl pud sebezáchovy určujícím pudem definujícím esenci člověka.[1] Podle tohoto autora se snažíme přežít a navíc zesílit svou moc, kterou vzdorujeme vnějším příčinám usilujícím naši moc oslabit. Když naše moc roste, pociťujeme základní pozitivní afekt radosti, když klesá, potom základní negativní afekt smutku.

Z pohledu evoluční biologie a psychologie již není tak snadné říci, že pud sebezáchovy je pro člověka tím nejzásadnějším.[2] Naopak se zdá, že určující je pud reprodukční, kterého je pud sebezáchovy jen nutnou podmínkou: naše geny se snaží (nevědomky, mechanicky a bezúčelně) rozmnožit, k tomu potřebují přežití jejich (s Dawkinsem řečeno) vehiklů, pojízdných vozítek, tedy nás, lidí.[3]

Ať tak či tak, vědomí smrtelnosti zásadně ovlivňuje naše sebepojetí a také pojetí našeho života i jeho možného smyslu. Nabízí se zásadní otázka: „Je něco po smrti?“. Většina tradic a náboženství tvrdí, že ano, jen západní přírodní věda tvrdí (spíše) opak. Dodnes však většina lidí na nějakou formu posmrtného života věří. Buď je to jejich kompenzace traumatické možnosti definitivního zániku (náš pud sebezáchovy se snaží najít alespoň nějakou naději) nebo je to základní intuice, kterou snad nějak zjišťujeme, že existuje transcendentní rozměr reality, v němž budeme nějak existovat po smrti.

Obojí je jistě možné. Zřejmě nejsilnější argument proti tomu, že život po smrti pokračuje, je naše velmi silná vazba na tělo. Lidé všech kultur jsou přirozenými dualisty: myslí si, že nejsou jen tělo, ale jsou spíše duší (duchem, dechem, energií), která v těle přebývá, nějak ho ovládá. Dualismus je přirozeně vede k možnosti, že jejich duše přečká smrt těla. Západní věda však stále podrobněji odhaluje vazbu našeho života i našeho vědomí na tělo, mozek. Víme, že po smrti se tělo rozpadne, zdá se tedy, že skončí i naše existence.

Tuto silnou vazbu duše na tělo si uvědomoval však i Aristoteles: duše jako forma těla nemůže být bez těla, látky, kterou formuje. To samé věděl i svatý Tomáš Akvinský, Aristotelův pokračovatel: forma nemůže být bez látky, jedině Božím zázrakem by něco takového bylo možné. Od Platóna zde však máme také extrémnější formy dualismu: tělo je jen vězením/hrobem duše, duše se tak po smrti snadno může vypravit do duchovních sfér, rozklad těla je tak irelevantní.

V souvislosti s vývojem moderní vědy zřejmě těžko dáme za pravdu extrémnímu dualismu platónského ražení, ale na aristotelsko-tomistické koncepci něco být může: opravdu jsme pouze a jen tělem, nebo jsme na něm alespoň částečně nezávislí? To by nás však zavedlo již příliš daleko, až k otázce, co je to „já“, tedy co je to vědomí, a zda vědomí může být nějak nezávislé na těle/mozku. Podle moderních výzkumů se zdá, že je to nemožné, je však třeba také říci, že výzkum mozku je (co se otázek vědomí týče) spíše v plenkách.

Obraťme se však k otázce, jak lidé smrt vnímají. Zejména se jí bojí, jako čehosi nového, děsivého. Srovnání mezikulturních přístupů k smrti nabízí zajímavá práce R. Hytycha.[4] Můžeme se dále ptát, čeho přesně se lidé bojí. Někde v pozadí zřejmě bude strach z definitivního zániku, z onoho „již nikdy nebudu, je to nevratné, nebudu v bezvědomí jen milion let, ale už napořád“. Tento strach je zřejmě produkován konfliktem s pudem sebezáchovy, který nás nutí k sebe-záchově všemi možnými prostředky. Heidegger v klíčovém díle Sein und Zeit vnímá smrt jako poslední, nejzazší, nepřekročitelnou možnost člověka, mez, vůči které může projektovat své plány, svou možnou budoucnost, za kterou však už jít nemůže.[5] Může nás tedy děsit nezvratnost, definitivnost a naše absolutní bezmoc s tím cokoliv dělat: vlastně neumírám, ale jsem umírán, zabíjen – proti své vůli, proti svému zoufalému odporu – přírodou, nemocí atd.

V tomto pojetí vnímáme proces umírání končící smrtí jako cosi cizorodého, vnějšího, co k našemu životu jaksi nepatří. To je však zřejmě výsledkem naší snahy na smrt zapomenout, vytěsnit jí, žít, jakoby jí nebylo. V tomto popření faktu vlastní smrtelnosti zapomínáme, že je to cosi přirozeného, co k nám patří již od našeho narození, a co spravedlivě přijde nakonec ke všem.

Lidé se však obvykle ve smrti bojí zejména bezmoci, bolesti a samoty. Smrti tak často předchází smrt sociální, sociální izolace, degradace lidské důstojnosti v často špatně financovaných léčebnách dlouhodobě nemocných, kde se umírá (bohužel) nejčastěji.

Snažíme se před smrtí utéct, už první dochovaný spis lidstva, epos o Gilgamešovi, mluví o hledání něčeho, co nám zajistí nesmrtelnost. Fakt smrti totiž omezuje naši moc a svobodu, zapomenutím na smrt se snažíme žít v iluzi o vlastní moci. Většina z nás, v této době pozdního kapitalismu, si snaží co nejvíce užít, zažít co nejvíce příjemných událostí a stavů v tomto omezeném čase, který nám ještě zbývá. Někomu, jako Pascalovi, to připadá být absurdní: podle tohoto francouzského myslitele je naše situace podobná ostrovanům, kteří hodují a pijí, přičemž jeden po druhém postupně mizí (jsou popravováni katem), ostatní si toho však nevšímají, dělají, jakoby nic. Heidegger doporučuje před smrtí neutíkat, ale naopak při vědomí vlastní smrti žít autentičtěji, nekopírovat styly chování od druhých, ale vytvořit si vlastní projekty, vlastní etiku, která odráží fakt, že jsem to právě já, kdo umře (a nikdo nemůže umřít za mě, navíc každý nakonec umírá sám, osamocen v zážitku vlastního umírání).[6]

Nacházíme zde tedy tři základní mody, jak žít svůj život poté, co si uvědomíme, že zemřeme. Prvním je zapomenout na to a užívat si, jakoby smrti nebylo. Druhý (Pascalův nebo Kierkegaardův) je hledání Boha jako garanta posmrtného života. Třetí (Heideggerův) je snaha žít autentičtěji, s neustálým vědomím vlastní smrti, žít intenzivně, se snahou najít pro sebe takový život, který mi bude dávat smysl, který bude mít pro mne hodnotu. Třetí modus stejně jako první nepředpokládá posmrtný život, chce ale žít uvědoměleji životem smrtelníka, který přijímá svůj osud, snaží se však žít svůj život co možná nejsvobodněji: ne podle druhých, ale podle vlastní vůle. To může připomínat Camusovo řešení.[7]

Camus uvažuje, zda raději rovnou nespáchat sebevraždu, když život je banální, nudný, plný utrpení a nakonec veskrze absurdní. Camus však nakonec navrhuje přijmout absurditu života a hrdinně proti ní – až do posledních sil – bojovat. I když je to absurdní, marné, i když nakonec prohrajeme. Nabízí se zde otázka: proč bojovat, když nelze vyhrát? Camus by zřejmě odpověděl, že proto, aby člověk neztratil vlastní důstojnost, vlastní – byť omezenou – svobodu, vlastní – byť chvilkové – štěstí. A také proto, aby neumíral jako poražený, ale jako někdo, kdo se nevzdal, ač výsledek bitvy byl – v jeho neprospěch – rozhodnut už dávno.

Stále se nám však vnucuje otázka: opravdu máme – jako Camus – bojovat, pokud konec (smrt) tím stejně nezměníme? Camus by nás zřejmě napadl, že zde uvažujeme z perspektivy věčna či nekonečna. Z tohoto pohledu je skutečně lhostejné, zda bojuji nebo si jen povrchně užíván. Z pozice naší současnosti v tom však rozdíl je. A jedině tato pozice je nám dostupná: nejsme přeci Bohem, svůj život žijeme a hodnotíme vždy jen z pozice našeho času, naší současnosti, nikdy ne z pozice věčna.

Nevymazává tedy fakt smrti smysl všemu, co děláme a čím žijeme? Neruší smysl života? Podle mnohých nikoliv: musíme objevit smysl v konečném, parciálním. To, co děláme, nebude mít věčný účinek, jistě jednou bude zapomenuto cokoliv, co jsme provedli (dobrého i zlého). Nyní to však smysl má, byť jen na pár dní či let. Jako smrtelné časové bytosti děláme jen pomíjivá díla. Z pozice věčnosti je to málo, z pozice naší přítomnosti to však může být dost. Navíc, utrpení či radost druhého člověka, které jsme my způsobili, jistě brzy pomine: nyní to však skutečně (a velmi) bolí nebo dělá radost…

Co však přijde po smrti? Mnozí si nedokážou představit nicotu, úvaha je však jednoduchá: jako jsem nevnímal milióny let před narozením (a i to je hrozné), stejné to bude i po smrti. Co když však po smrti přijde Boží soud či nějaká jeho obdoba, při níž budu volán k odpovědnosti za své „hříchy“? I tuto možnost je nutno důkladně a na svou vlastní odpovědnost zvážit, a potom se podle ní – dle výsledku úvahy – také chovat. Otázkou však je také to, zda ctnostné jednání vynucené trestem či touhou po posmrtné odměně, blaženosti a slávě je skutečně ctnostné jednání, zda nejde jen o velmi hříšnou vypočítavost.

Co když však skutečně přijde nicota? Tuto možnost si zřejmě opravdově nepožil nikdo, při pouhém záblesku uvědomění nás ovládne úzkost: jak by svět mohl existovat dál beze mne? Opravdu už nikdy nebudu? To přece není možné…atd. Mnozí soudí, že skutečného uvědomění smrti člověk není schopen, utíká před ním, protože jeho základní pud sebezáchovy mu toto uvědomění neumožňuje. Myslím si to také: nikdo z nás ještě skutečně neví o tom, že umře. Víme to vždy jen veskrze povrchně, zmateně, neosobně: děláme, jakoby se smrt netýkala nás, ale vždy jen souseda. Jednou však do našeho života vpadne náhoda, násilí reality, neočekávaná příčina. Pak si uvědomíme svou nicotnost a bezmoc. Povede nás to k pokoře, vděčnosti za – byť krátký – dar života, zoufalé zuřivosti nebo jen katatonickému děsu? To nevíme nikdo. Křesťané se modlí za „dobrou hodinku smrti“. Zřejmě každý doufá, že i to jeho umírání bude dobré, snad rychlé a snad co nejvíc vzdálené. To se však jistě každému nepoštěstí.

Literatura

Barrett, L. Evoluční psychologie člověka. Portál: Praha 2007.

Camus, A. Mýtus o Sisyfovi. Garamond: Praha 2006.

Dawkins, R. Sobecký gen. Mladá fronta: Praha 1998.

Heidegger, M. Bytí a čas. OIKOYMENH: Praha 2002.

Hytych, R. Smrt a nesmrtelnost. Triton: Praha 2008.

Spinoza, B. Etika. Dybbuk: Praha 2001.

---

[1] Spinoza, B. Etika. Dybbuk: Praha 2001.

[2] Barrett, L. Evoluční psychologie člověka. Portál: Praha 2007.

[3] Dawkins, R. Sobecký gen. Mladá fronta: Praha 1998.

[4] Hytych, R. Smrt a nesmrtelnost. Triton: Praha 2008.

[5] Heidegger, M. Bytí a čas. OIKOYMENH: Praha 2002.

[6] Heidegger, M. Bytí a čas. OIKOYMENH: Praha 2002.

[7] Camus, A. Mýtus o Sisyfovi. Garamond: Praha 2006.